诚明易学讲解易经,诚明易学细说爻辞
易经中的[正道"到底该怎么解释.怎么理解?
<易经>之要.是明天地阴阳奇偶之理.以阐发造化之秘蕴.六十四卦网罗天地万象.尽宇宙之事物.日本易学大师高岛吞象先生曾说过:[<易>曰:昔者圣人之作<易>也.幽赞于神明而生蓍"是也.夫<易>以八卦.表万物之原子.盖万物成于八原子之集合.故画八卦而现形而上原子于形而下,重之以为六十四卦.以应万象者也.<易>之为字.重合日月.并书之则成明字.谓从斯道则万物无不明也.是<易>之所以名也.故大传曰.<易>以:[知幽明之故".[知鬼神之情状".知神之所为.见[万物之情".见[天地之心".盖人亦于万物同成于八原子之集合.故性情动作.共不离其序次也.故一知造化之理由.则知其性之所基.若生死之说.进退存亡之际.阴阳消长之理.默识冥合.而活用之.得防祸乱与未萌.消灾害与未发."习易者当明人性之所要:[自诚明.谓之性.自明诚.谓之教"诚则明.明则诚是尽人性之诚.禀神明智慧之教.<中庸>曰:[能尽其性.则能尽人之性,能尽人之性.则能尽物之性,能尽物之性.则可以赞天地之化育.而与天地参矣."明此理方可知日月星辰及世间万物之根源.实为习<易经>者之本源之要.现今之所谓学易者.明了几许<易经>知识.尚不研究人事之实际.不知人情之差异.单以爻测.不解占筮纳甲之妙.不知象理数之深奥.空谈易学行于六爻之间.实在为<易经>之学门外自鸣得意之徒.其实在是可笑之际.此种人物根本不知<易经>乃:[从性命之理.尽变化之道".从而可[探索赜隐.以定天下之吉凶.钩深致远.预谕人事之悔吝"的.所以说<易经>是圣人所明重之道.是为君子而设.学习<易经>以卜筮列之与易经预测之法.就已经大违圣人之意.圣人作易开物成务.是以<易经>教化人怎样修性养性.怎样做人的原则.是以<易经>展示人事的吉凶悔吝.防于未然之前.而行天地之正道.<易经>是可惊天地泣鬼神之宇宙大道.焉能是一.二知卜者之臆测之玩也.
周易与易经的关系?
易经是周易里一分支（不矛盾吧） 周易是道教一分支 （不矛盾吧）道教是老子所创 （不矛盾吧）老子（太上老君转世）来自忉利天（不矛盾吧） 忉利天是须弥山顶的一天 须弥山是一小世界的心 一小世界为一太阳系 一太阳系为一个维度 维度又百千万亿不可说不可说那么多 地球在须弥山南面（不矛盾吧）五行通天地 八卦定乾坤 算命有报应 杀生会短命（不矛盾吧）山外不止有山 天外还有天 （不矛盾吧）
《中庸 二十一章》:自诚明,明自诚
01 自诚明，谓之性；明自诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《中庸二十一章》）由真诚而明彻为人之道，这就是所谓的天性；由明彻为人之道而变得真诚，这就是教化的作用。真诚会变得明彻，明彻就会真诚。 在《中庸》的开篇，劈头就是一句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，开宗明义，直接点明其主旨。儒学传到子思这一代，对于孔子所提出的“天命”有了进一步的探究，孔子并未对“天命”做出明确解释。犹如“哥德巴赫猜想”，孔子只提出了大概的哲学范畴，然后由子思、孟子去探究与扩充，从而逐步形成儒家的心性之学。 孔子曰：“五十而知天命”，并没有说“天命”到底代表什么。孔子在五十岁之前，以治学为主，所从事的主要是“传道、授业、解惑”，大多时间和弟子们在一起。 所谓的“天命”只是对未知的一种概括性的说法，也并非是指超自然的东西，更多是指对自身的认识。孔子专注于伦理道德研究，对形而上学并不感兴趣，“子不语怪力乱神”，孔子还说“知之为知之，不知为不知，是知也”。 由此推断，孔子所说的“知天命”，是对自身的认识达到了很高的境界，是一种自我意识的觉醒和自觉行为的体现。如老子所言“知人者智，自知者明”，认识别人只能算一种智慧，而认识自己才是真正的明彻，可见对自身的认识是很难的事情。 儒学的发展不能只局限于伦理道德，必须要突破人本身，对“天命”的探究就成为必然。《中庸》开篇第一句“天命之谓性”就是回答有关“天命”的问题，天命就是“天”赋予人的本性，是造物主最本质的属性寄托于人，赋予了人。 天命论是“天人合一”思想完美之体现，天性即人性，是先秦儒学思想的至高点。那么后两句也就不难理解了，“率性之谓道”，发挥人的天性就是人道；“修道之谓教”，循着人道去修养就是教化。 子思对于经典儒学的承继并非“照着讲”，而是开创性地“接着讲”，开了“心性”探究的先河。本章所要阐发的“自诚明，明自诚”是《中庸》开篇之说的延续，要回答“天性”是什么的问题。02 子思在《中庸》中确立了诚的“天之道”的终极地位，将儒家哲学进一步推至形而上的高度，其哲学意义得到充分扩展与提升。“诚”的哲学范畴的提出，体现了古代贤哲对超验性终极问题透彻认知的高度智慧，标志着古典儒学哲学化达到了最高峰。 这种对自然的本质认识，使后世之程朱“理学”显得那样拘泥与刻板，相较于“诚”之真切意义，“理”更显得模糊与飘渺。从某种意义上讲，理学对于先秦儒学是退步，而非发展与光大，因其渐离了自然的本质认识，参杂了许多人为之识见。 后世对程朱理学之赞誉，多体现于统治之功用，而非学问之真正意义，至于对历史的作用也有待于商榷。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”被赋予了伦理与哲学的双重意义，是贯通天人、连接物我的一个重要哲学范畴。“诚”既有本体论之意义，也有认识论之意义。既是沟通天道与人道的桥梁，也是道德修养的途径。 “诚”的双重涵义堪称完美，符合自然之本质，使儒学的合理性、合法性得到进一步验证。不论“诚”的形而上之意义，还是天赋人之本性的人格化意义，都符合中庸之道的适宜性和中和性，是真理之大发现。 乃至其后“诚者，物之始终，不诚无物”的论断，都证明“诚”是天地万物之普遍规律。至此，先秦儒学的哲学体系框架雏形渐成，照耀着几千年历史漫漫长路。 相较于西方哲学，子思之“诚”的论述，更注重于万物起源的本质认识，也即“为什么”。而西方哲学所关注的是事物之物质构成，以及万物起源机理的研究，也即“是什么”。 所以，莫要轻视与疏忽中国古代哲学，而过分倾慕于西方物质化的现代文明。此乃技术性与思想性的差别，儒家思想已历经两千多年，而西方文明自第一次工业革命以来不过三百多年时间。对于人类历史的贡献，孰优孰劣，按千年的历史长度来衡量，还为时太早。03 所谓“明”是明道，明白“天道”“人道”之大道理，而非明白一般而普通的道理。如登高山之巅，一览众山小，是胸怀天下之大智慧，是化育万物之大情怀，是天地并立之大志向。其发端于坦诚真挚的心灵，诚感天地，诚动万物，亦如范仲淹之“先忧后乐”，亦如张载之“天地立心”。 明彻万千世界之大道理，也就达到诚的境界，刘备、李世民这样的旷世英杰皆是如此，绝非装模作样的假正经或伪君子。有人说刘备摔阿斗是收买人心，是虚伪的手腕，其实也不尽然。 如果没有对赵云的真诚爱戴，怎么忍心摔自己的孩子！将心比心，你试着摔一摔自己的儿子，能做到吗？刘备明白了人生事业的大道理，也就变得真诚；自身所具有的真诚天性的发挥，使得人生目标更加坚定，因而更具有自我牺牲的精神。 李世民的凌烟阁二十四功臣，都是以诚相待的生死之交，岂是寻常知己可比。尉迟恭是民间所传说的门神，与秦叔宝一左一右驱鬼避邪。尉迟恭起初是刘武周的一员骁将，勇猛彪悍，后降于李世民。 处于乱世，降将大多无诚意反复无常，有人劝李世民除掉尉迟恭以绝后患。李世民非常爱惜人才，并未以此而生出猜忌之心，反而对尉迟恭以诚相待毫不避嫌，行军打仗留其左右视为腹心。李世民的诚心换来尉迟恭的真心，在多次危急时刻，尉迟恭挺身而出逆转危局，宣武门之变就仰仗于尉迟敬德的刚毅果敢。 现今而言，股市的大起大落，最显著地折射出“诚与明”的道理。股市的虚幻，完全是不诚所造成的，投机心理，不劳而获，坐享其成，这些都是不诚的表现。健康的股市是建立在诚信基础上的，否则价值投资理性投资就成了笑话。 不诚则不明，多少人自以为很聪明，实质上是糊涂至极，最终的下场是血本无归，甚至是倾家荡产。这就是“诚则明，明则诚”的辩证关系，本质产生现象，现象反映本质。诚与明之关系，类似于王阳明之“知行合一”，诚为体，明为用，同为一体，不能单独强调一个方面。04 子思的“天命之谓性”开启了儒家对人之心性的探究，之后孟子承继之，发扬之。孟子的“尽心知性知天，存心养性事天”，系统而有层次地阐发天人之关系，至孟子，儒家的心性理论基本形成。 依照曾子、子思与孟子的传承关系，子思介乎曾子与孟子的之间。曾子是孔子的弟子，子思是孔子之孙，按辈份讲，曾子应该是子思的师辈，而子思是孟子的老师。 三人之著述，《大学》《中庸》《孟子》似乎也有这样的关系。《大学》之格物致知，按朱熹的解释为格物穷理；《孟子》之尽心知性，是讲修养德行而知天；而《中庸》同样介乎二者之间，中和协调二者之关系。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（《中庸二十七章》） 这段话非常经典，对后世影响很大，由此而引发了后世“尊德性”和“道问学”两大学派之争。联系到本章阐述内容，“自诚明”是从道德入手而后贯通知识，谓之尊德性；“自明诚”是以知识入手而后修养德行，谓之道问学。 这实际上是后人为贴近自身的学派，而生生地肢解了先秦儒家思想，《中庸》只讲“诚则明，明则诚”“尊德性而道问学”，并未强调单一方面，二者为一体而不可分割。 历史上有著名的“鹅湖之会”，就是朱熹为代表的理学派与陆九渊为代表的心学派所展开的辩论，争论的主题就是尊德性和道问学。尊德性归于心学，强调本心澄明，心生万物。道问学归于理学，强调格物致知，即物穷理。 陆九渊认为，“尊德性而御道问学”，只有本心澄明，就能万物皆备，无心外之理，无心外之物。朱熹认为，“尊德性必先道问学”，通过学习而获得道德体验。 二人相互指责，陆以朱过于支离繁琐，拘于小节；朱以陆过于简单，流于肤浅虚妄。“鹅湖之会”没有形成共识，最终不欢而散，但对后世儒学发展影响极大，成就了学术史上的一段公案 。其实两人都尊崇尊德性和道问学，所争论的只是先后顺序的不同，到底是尊德性为先，还是道问学为先。儒学的没落与此有关，各执己见争论不休，违背了先秦儒学认知与修德相统一的中庸思想。 王阳明之心学，在一定程度上纠正了朱熹的错误论断，以“知行合一”来弥合理学与心学之缝隙。但由于受佛家“明心见性”的影响极深，过分强调心性的作用，有时显得脱离凡尘而不切实际。05 关于儒家哲学体系的建立与完善，应该有这样的过程。孔子述而不作，《论语》所记载的大多是孔子的言论，也有其他弟子的言论。相传孔子参与编撰许多古文化典籍，如《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》等。 孔子所倡导的“仁义礼”，只是从人伦纲常上着眼，对于万物起源的终极问题很少言及。凡事涉及到形而上的问题，一般都笼统地指向天，而天是什么性质，什么含义，并未作明确阐述。所以说，孔子的儒家哲学只是在人间，与上帝无关。 而《大学》是孔子思想的继承与实践，主要阐发“修、齐、治、平”的治世法则，是孔子思想的实际应用和具体实践。强调“学有所用、治国安邦”的人生价值实现，以修身为起点，递次进级，注重个人的道德实践，体现的是一种“家国”思想。 相较《论语》，《大学》在思想体系上更进一步，已经有了系统学说的概念。《大学》为大人之学，是士大夫的必修课，所教化的是如何满足治世的要求。所谓“大人”一般都有入世的抱负，承担一定的社会治理责任，并非下等庶民。 《中庸》相较于孔子和曾子的学说，更加侧重于哲学化、形而上的探究。《中庸》开篇“天命之谓性”，所阐发的就是“天命”“天道”之类的命题。而中庸本身极富哲学意味，类似于老子所言的万物规律、自然本源的“道”，将儒学推至形而上的高度。 中庸之道的本质就是诚，诚是贯穿《中庸》全书的主线，是主题思想，是代表上天意志永恒的东西，是形而上的至高点。其后的《孟子》，继承和发扬了“诚”的思想，将心性之学进一步推至“仁政”之王道，更具现实意义。 可惜生不逢时，处于战国争霸的年代，法家与霸道盛行，“仁政”思想终被抛弃。思、孟一脉相传，《孟子》只是《中庸》的扩展与延续，至此先秦儒学发展到了一个新高度。 经过漫长的一千六百多年，南宋大儒朱熹集注了“四书”，开创了理学的儒学新体系。提出了“理”生万物形而上的哲学概念，实为哲学化的儒学，由道德信条式的理论发展成哲学理论体系。 可能是因为年代久远，加之朱熹的个人成见，后世所流传的儒学是否得到先秦儒学之真传，不得而知。之后儒学又发生了裂变，理学与心学分道扬镳，先秦儒学在各学派的纷争中支离破碎，所谓新儒学实质上是传统儒学之没落。 王阳明心学之崛起，使儒学复兴露出一丝希望的曙光。虽然“心即理”带有浓厚的唯心色彩，依然与理学针锋相对，但“知行合一”和“致良知”确实是儒学的大发展。遗憾的是阳明后学由儒入禅，思想渐倾向于禅学，终流于狂禅而发生嬗变。 阳明后学严重违背了心学之精神，荒诞不经放荡乖离，“圣人满街走，贤人多如狗”为人所不屑。至此，阳明后学彻底偏离了儒学之轨道，儒学亦如明清晚期人们的精神，渐萎靡颓废，一蹶而不振。《周易》和《易经》有什么不同?这两本著作之间有什么联系吗?
《周易》和《易经》的不同，这两本著作之间的联系：《易经》蕴涵着质朴深刻自然规律和睦辩证思想，是中华五千年智慧结晶。其从宏观的视角去认识和掌握全球，把人与大自然看做是一个相互之间磁感应的有机整体，即“天人合一”。《易经》长期被作为“占筮”。“占筮”便是对于未来局势的高速发展开展预测分析，而《易经》就是汇总这种预测规律性理论的书。《易经》觉得万事万物都处在永不停歇的高速发展当中，其论述的就是这个“顺理成章” 规律。这规律性揭露了整个宇宙的特点，涵盖了天地之间全部事物的属性。“易”，一是“变易”、二是“简单”、三是“不容易”。变易，指转变之法，天地万物时时刻刻都在转变。简单，一阴一阳，涵盖了千万种事情之理；有一天就会有地，有上就会有下，有前就会有后，全是相反相成，对立统一。虽人世间的事情盘根错节，变幻无常，但有一样东西始终永恒不变的，那便是规律性；新天地运作，四季交替，暑寒更替，三九严寒夏热，月盈则亏，日午则偏，过犹不及，这正是规律性。中国早期社会发展因为生产主力不高，科学合理比较落后，华夏民族们针对天气现象、社会问题，及其人自已的生理变化不可以做出科学的解释，因此形成了对神的钦佩，觉得在事情背后有一个至高无上神的存在，操纵着人世间一切。当我们屡屡灾难，就萌生出依靠神意预料猝不及防的飞来横祸和他们的行为所带来的后果的冲动，从而达到扬长避短。在长久的在实践中创造了诸多沟通交流人神的预测方法，在其中充分体现神意的《周易》便是在这类环境下所产生的。观卦的爻辞解释
初六：童观，小人无咎，君子吝。虞翻曰：艮为童。阴，小人。阳，君子。初位贱，以小人承君子，故“无咎”。阳伏阴下，故“君子吝”矣。《象》曰：初六童观，小人道也。王弼曰：失位处下，最远朝美，无所鉴见，故曰“童观”。处大观之时，而童观趣顺而已。小人为之，无可咎责。君子为之，鄙吝之道。“观”在此应当作“看”解。“初六”阴爻柔弱，在最下位，仰观“九五”，距离遥远；因而，象征没有才华，不能高瞻远瞩，是儿童的观点，当然幼稚。“小人”指庶民，庶民无知，这是必然的情形，所以说没有过失。但对身负教化的人来说，则是耻辱。这一爻，说明观察不可幼稚，应高瞻远瞩。六二：窥观，利女贞。虞翻曰：临兑为女。窃观称窥兑女反成巽。巽四五得正，故“利女贞”。艮为宫室，坤为阖户，小人而应五。故“窥观女贞利”，不淫视也。《象》曰：窥观女贞，亦可丑也。侯果曰：得位居中，上应于五。窥观朝美，不能大观。处大观之时，而为窥观。女正则利，君子则丑也。案：六二离爻，离为目，又为中女。外互体艮，艮为门。阙女目近门，窥观之象也。窥视的意思，窥是由洞中偷看。“六二”阴爻，在内卦，柔弱黑暗，观看光辉的“九五”，眼花撩乱，看不清楚，好像是由门缝中偷看。以古代来说，妇女足不出门，这是当然的道理。这一爻，说明观察不可偏狭。六三：观我生，进退。虞翻曰：坤为我，临震为生。生，谓坤生民也；巽为进退，故“观我生进退”。临震进之五，得正居中，故《象》曰“未失道”。《象》曰：观我生进退，未失道也。荀爽曰：我，谓五也。生者，教化生也。三欲进观于五，四既在前，而三故退，未失道也。“六三”在下卦的最上方，处于可进可退的位置，不必观察高高在上的“九五”，应当观察自己的主张，来决定进退。应当择善固执，不可趋炎附势，失去了自己的原则。这一爻，说明观察应有主见，不可盲从。六四：观国之光，利用宾于王。虞翻曰：坤为国。临阳至二，天下文明。反上成观，进显天位，故“观国之光”。王谓五阳。阳尊宾坤。坤为用、为臣，四在王庭，宾事于五。故“利用宾于王”矣。《诗》曰：莫敢不来宾，莫敢不来王。是其义也。《象》曰：观国之光，尚宾也。崔觐曰：得位比尊，承于王者。职在搜扬国俊，宾荐王庭，故以进贤为尚宾也。“宾”即仕，古代有德行的人，天子以宾客的礼仪招待，所以说宾。“六四”最接近“九五”。“九五”象征阳刚、中正、德高望重的君王，所以“六四”可观看到君王德行的光辉。“观国之光”是指由一国的风俗民情，就足以观察到君王的德行如何。这一爻，说明应观察民情，了解民间疾苦。九五：观我生，君子无咎。虞翻曰：我，身也，谓我生。生，谓生民。震生象。反坤，为死丧。嫌非生民，故不言民。阳为君子，在临二，失位之五，得道处中，故“君子无咎”矣。《象》曰：观我生，观民也。王弼曰：观我生，自观其道也。为众观之主，当宣文化，光于四表，上之化下，犹风之靡草。百姓有过，在予一人。君子风著，已乃无咎。欲察已道，当观民也。虞翻曰：坤为民，谓三也。坤体成，故观民也。“九五”阳爻，在至尊的中位，下面有四个阴爻仰观，象征是一位有德行的君王，成为这一卦的主体。以君子来说，应当经常反省观察自己的日常作为，坚守中正，当然就不会有灾祸。这一爻，说明应当观察自己的作为，检讨反省。 上九：观其生，君子无咎。虞翻曰：应在三，三体临震，故“观其生”。君子谓三，之三得正，故“无咎”矣。《象》曰：观其生，志未平也。王弼曰：观其生，为人所观也。最处上，极天下所观者也。处天下所观之地，其志未为平易，不可不慎。故君子德见，乃得无咎。生，犹动出也。虞翻曰：坎为志，为平，上来之三，故“志未平”矣。“上九”阳爻，在尊位“九五”的上方，象征高尚的隐士，虽然超然于世俗以外，但却仍然被天下人观察；如果刚毅无欲，符合君子应有的德行，才没有灾祸。这一爻，说明在上者时刻都被注目，不可掉以轻心。观卦，阐释观与瞻的道理。在上者的一举一动，都成为注意的焦点，无时无刻不在被注视中；因而，不可掉以轻心，不能轻率行动，必须诚信严正，以道义展示于天下，才能得人民的信仰与尊敬，服从领导，产力量。相对的，在上者对外要观察民情对民间疾苦，有所作为。同时对内要观察自己的言行作为，不断反省检讨。《序卦》曰：可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。崔觐曰：言可观政于人，则有所合于刑矣，故曰“可观而有所合”。综述：（风地观卦）上巽下坤，中存艮坤，地之上有山，积为垣墙之义，成高大之势，山地之上，又为巽风为之扇扬，高大光厚，威仪盛美，必有可观者焉，君子得之则为壮观之象。观者观也，卦中缺兄弟子孙，以干卦第五爻申金兄弟爻，伏于本卦第五爻巳火之下，巳火是飞神，申金是伏神，金长生在巳，谓之伏下长生，遇引即出，以干卦初爻子水子孙，伏于本卦初爻未土之下，未土是飞神，子水是伏神，土克水谓之飞来克伏。
中国文化中的义理是什么意思?有什么蕴含意思?
中国文化中的义理是指普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。 义理蕴含的意思有： 普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。
理学是北宋以后社会经济发展的理论表现。唐末农民大起义，摧毁了豪强地主的经济，经过五代十国短暂的战乱时期，北宋王朝重新建立了统一的中央集权的封建国家，封建生产关系得到了某些调整，于是社会经济得以发展。
科学技术也有了重大成就。在此新的条件下，封建统治阶级需要一种能够维护统一的思想武器，理学便应运而生。理学又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。
唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩愈在《原道》中提出儒家道统说，认为仁义道德之中，道德是“虚位”，仁义是“定名”，道德自仁义出；实行仁义，才是道德的实际内容。
由此提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说”，认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒学运动。
范仲淹等改革家，努力提倡儒家学说;以欧阳修为代表的一些学者，主张从“本”上否定佛教。所谓“本”，就是儒家仁义学说。被称为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介，开始从理论上进行探讨。
他们以儒家《周易》、《春秋》为依据，提倡道德性命之学，发展了韩愈的道统说。胡瑗提倡“明体达用”之学，把儒家经典作为治理天下国家的根据。孙复作《春秋尊王发微》，为统一的封建国家作论证。石介倡言：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行不可易之道也”。他们的思想揭开了理学的序幕。
扩展资料：易学术语：
《易》的组成要素。指《周易》的文义、道理。即《周易》的哲学思想。
“义”指卦名、卦辞、爻辞的意义，含义； “理”指《易》的原理、道理。易义中包含有易理成分，易理是对易义的展示和发挥，易理体现了《易》的哲学思想。
也宣扬”天尊地卑“的等级观念以及”自天佑之，害无不利“的神灵思想。有人认为《易经》和《易传》反映朴素辩证法思想、唯物主义认识论、唯物主义自然观，反映当时的思想，经济思想、道德伦理思想，社会进化历史观，《周易》义理经后世发挥而至为庞杂。
魏王弼以老庄玄学解说易理，宋程颐、朱熹以理学解说易理，张载以气学解说易理、杨简以心学解说易理等等。均以自己的见解主张发挥易理。其中不少已偏离《周易》原义。参见”义理派“、”义理学“条。
先秦指普邀皆宜的道理，汉晋指经义名理，宋以后指儒家的经义、名理。清代，将学问分为义理、辞章、考据兰方面。姚鼎《复秦小岘书》：“天下学向之事，有义理、文章、考据之分。”
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